Những Sắc Thái Đặc Thù Của Phật Giáo - Nguyễn Trần Ai

II.II.2.C. NGHỊCH LÝ (tiếp theo)

            Bài trước đã nói đếm nghịch lý trong Thiền. Bài này đề cập đến nghịch lý trong lý tưởng Bồ Tát.

Giáo sư Huston Smith khẳng định:

Không sao đọc những tường thuật về cuộc đời Đức Phật mà không bước ra với cảm tưởng rằng ta đã tiếp xúc với một trong những nhân vật vĩ đại nhất của mọi thời. Sự ngưỡng mộ đương nhiên của hầu hết những người đã biết ngài thật dễ lây, và độc giả sẽ sớm thấy mình bị lôi cuốn đi cùng với các đệ tử của ngài bởi cảm tưởng đứng trước một cái gì như là sự toàn tri hiện hình.

Có lẽ cái kỳ diệu nhất về ngài, theo từ ngữ của J. B. Pratt, là sự phối hợp cái đầu lạnh lùng và con tim nóng hổi, một pha trộn che chở ngài khỏi bị một mặt, tình cảm, và một mặt, sự dửng dưng đối với tha nhân. Không thể nghi ngờ gì ngài là một trong những người duy lý vĩ đại nhất của mọi thời, về phương diện này, không ai giống Socrates hơn ngài. Mỗi vấn đề ngài gặp tự động bị ánh sáng lạnh lùng của trí năng ngài phân tích. Trước hết, nó bị mổ xẻ ra thành những thành phần, rồi những thành phần này được ghép lại theo thứ tự hợp lý, theo thuật kiến trúc với ý nghĩa và nội dung đã bị lột trần. Ngài là một bực thầy về biện chứng pháp, và tự tin một cách bình tĩnh…

Tuy nhiên, sự kiện đáng ghi nhận là cái cách mà thành phần khách quan, phê bình của cá tính ngài được cân bằng bởi một tính dịu hiền như của tu sĩ Phanxicô mạnh đến độ thông điệp của ngài được mệnh danh là “một tôn giáo của từ bi vô lượng” (" The Religions of Man", 86).

Hai yếu tố có vẻ tương phản này – TRÍ và BI - là căn bản của Bồ Tát Thừa (Bodhisattvayana), một tên gọi khác của Đại Thừa (Mahayana). Lý tưởng Bồ Tát là phát triển cao thượng nhất của Phật giáo, dựa trên đức từ bi. Nhưng theo Phật giáo không thể có từ bi chân chính nếu còn vô minh. Vì thế từ bi (karuna) phải đi đôi với bát nhã (prajna).

     Tiến sĩ Ananda K. Coomaraswamy trình bầy lý tưởng Bồ Tát:

     Các thạc sĩ Đại thừa công nhận mười khâu trong cuộc tiến hóa tâm linh của Bồ Tát, bắt đầu bằng sự thức tỉnh Bồ đề tâm (Bodhicitta) trong sự ấm áp của từ bi (karuna) và ánh sáng của bát nhã (prajna = thiên huệ). Những khâu này là các khâu ` joy', `purity', `effulgence', `burning', `hard to achieve', `showing the face', `going afar off', `not moving to and fro', `good intelligence', và `dharma-cloud'. Chính là ở trạm thứ nhất mà Bồ Tát phát hạnh nguyện (pranidhana) quyết định tiến trình của các đời sau của ngài… Có thể nói rằng sở hạnh (cariya) của Bồ Tát có cái lợi là ngài không còn bao giờ phải tái sinh ở bất kỳ lò luyện tội  (purgatory) nào cả, cũng không còn phải chịu những điều kiện bất lợi trên mặt đất. Bồ Tát cũng chẳng phải cảm thấy kinh tởm các điều kiện của cuộc đời; ngài không thiền định trên những uế vật, như các vị muốn thành A La Hán. Bồ Tát chỉ giản dị nhận ra các điều kiện của cuộc đời là như thế, rằng như thế trong bản chất (tattva, bhutatha, như thị) của các vật phải như thế, và chúng thế nào thì ngài nhận chúng như thế ("Buddha and the Gospel of Buddhism", 235).

Tôi không dịch các tiếng Anh ngữ trên đây để chứng minh rằng chỉ đọc các bản dịch nhiều khi chẳng hiểu được gì, nhưng đối chiếu nhiều bản dịch mới có thể lý hội được phần nào.

Cái gọi là các “khâu” trên đây là Thập Địa (Dasabhumi) tức là mười quả vị tu chứng của các vị Bồ Tát, theo Bồ Tát Địa (Bodhisattva bhumi). Thập Địa Kinh (Dasabhumika-sutra) gồm có:

(1) Hoan Hỷ Địa (pramudita-bhumi), đắc quả này Bồ Tát rất hoan hỷ trên đường Giác Ngộ, đã phát Bồ đề tâm và thệ nguyện cứu độ tất cả chúng sinh thoát khỏi Luân Hồi, không còn nghĩ tới mình, bố thí (dana) không cầu phúc và chứng được tính Vô ngã (anatman) của tất cả các pháp.

(2) Ly Cấu Địa (vimala-bhumi), Bồ Tát giữ giới (sila) và thực hiện thiền định (dhyana, samadhi).

(3) Phát Quang Địa (prabhakari-bhumi), Bồ Tát chứng được quy luật Vô Thường (Anitya), tu trì tâm Nhẫn nhục (ksanti) khi gặp chướng ngại trong việc cứu độ tất cả chúng sinh. Để đạt đến cấp này, Bồ Tát phải diệt trừ ba độc (tham, sân, si), thực hiện được bốn cấp định an chỉ (dhyana) của Bốn xứ và chứng đạt năm thành phần trong Lục thông (abhijna).

(4) Diệm Huệ Địa (arcismati-bhumi), Bồ Tát đốt hết tất cả những quan niệm sai lầm, tu tập trí huệ, Bát Nhã và 37 Bồ đề phần (bodhipaksika-dharma).

(5) Cực Nan Thắng Địa (sudurjaya-bhumi), Bồ Tát nhập định, đạt trí huệ nhờ đó liễu ngộ Tứ Diệu Đế và Chân Như, tiêu diệt nghi ngờ và biết phân biệt. Bồ Tát tiếp tục hành trì 37 giác chi.

(6) Hiện Tiền Địa (abhimukhi-bhumi), Bồ Tát liễu ngộ mọi pháp là vô ngã, ngộ lý 12 nhân duyên và chuyển hóa trí phân biệt thành trí bát nhã, nhận thức tính Không. Trong xứ này, Bồ Tát đã đạt đến trí huệ bồ đề (bodhi) và có thể nhập Niết Bàn thường trụ (pratisthita-nivana). Vì lòng từ bi đối với chúng sinh, Bồ Tát lưu lại trong thế gian, nhưng không bị sinh tử ràng buộc, đó là Niết Bàn vô trụ (apratisthita-nivana).    

(7) Viễn Hành Địa (durangama-bhumi), đạt tới cảnh giới này, Bồ Tát đầy đủ khả năng, có mọi phương tiện (upaya) để giáo hóa chúng sinh. Đây là giai đoạn mà Bồ Tát tùy ý xuất hiện trong bất kỳ dạng nào.

(8) Bất Động Địa (acala-bhumi), trong giai đoạn này, không còn bất kỳ cảnh ngộ gì làm Bồ Tát dao động. Bồ Tát đã biết lúc nào mình đạt Phật quả.

(9) Thiện Huệ Địa (sadhumati-bhumi), trí huệ Bồ Tát viên mãn, đạt 10 lực (dasabala), lục thông (sadbhijna), 4 tự tín, 8 giải thoát. Biết rõ cơ sở mọi giáo pháp và giảng dạy giáo pháp.

(10) Pháp Vân Địa (dharmamegha-bhumi), Bồ Tát đạt Nhất thiết trí (sarvajnata), đại hạnh. Pháp thân của Bồ Tát đã đạt được mức viên mãn. Ngài ngự trên toà sen với vô số Bồ Tát chung quanh trong cung trời Đâu suất. Phật quả của ngài đã được chư Phật ấn chứng. Những Bồ Tát đạt cấp này là Di Lặc (Maitreya), Quán Thế Âm (Avalokitesvara) và Văn Thù (Manjusri).  

     Đức từ bi lại hoàn toàn mâu thuẫn với thuyết vô ngã. Cô Nancy Wilson Ross giải thích nghịch lý này:

     Arnold Toynbee, sử gia người Anh, đã nói về quyết định của Đức Phật dấn thân vào đời để hoằng pháp rằng nó đánh dấu một cao điểm trong sự phát triển nhân bản. Ông thấy trong quyết định này một mâu thuẫn không những chỉ của xu hướng cá nhân của Đức Phật mà còn của cả chính những giáo lý căn bản của ngài nữa. Theo quan điểm của Toynbee, nó phát biểu một cách tượng trưng, sự hy sinh cá nhân của một hữu thể có cảm giác tuy đã tìm được giải thoát hay cứu rỗi cho bản thân lại quay lưng vào "cửa mở rộng" để giúp đồng loại đạt được trạng thái mà ngài đã đạt đến bằng nỗ lực không nao núng qua nhiều năm gian khổ -- ngay cả qua nhiều kiếp.

     Cách cư xử này về phần Đức Phật -- cứu độ những người khác cũng đang đi tìm con đường giác ngộ -- về sau trở thành mấu chốt của giáo lý về Bồ Tát, là một phần liên hợp của tín ngưỡng Phật giáo trong một số tông Phật giáo Đại Thừa và đã là nguồn cảm hứng cho một số nghệ thuật phẩm vĩ đại nhất của Phật giáo… Bồ Tát, có tuệ tính và từ bi (20)…

Đến đây dường như có một nghịch lý có thể gọi là "vấn đề" Bồ Tát, một vấn đề có vẻ như liên quan đến một mâu thuẫn không thể vượt qua được. Làm sao một người đã chiến thắng được tín ngưỡng về một cá tính (individuality) biệt lập với ý nghĩa hạn chế về "ngã" và "tha" kèm theo, vậy mà vẫn còn ý thức minh mẫn cả "ngã" lẫn "tha"?

     Nghịch lý phiến diện này tuy thế không làm các triết gia Á Châu thắc mắc nhiều như các triết gia Tây phương được nuôi dưỡng trong truyền thống Aristotle, coi tâm trí duy lý của con người là khả năng cao nhất và có giá trị nhất, còn đi xa đến nỗi làm cho "tâm" thành đích thị trung tâm của căn tính (identity) cá nhân (21-2).

     Sự cách biệt quá rõ rệt giữa chư tăng trong cộng đồng Tăng Già với phần còn lại của xã hội rồi đến lúc phải đóng góp vào sự tàn tạ của Phật giáo tại Ấn Độ. Những kẻ xâm lăng cuồng tín -- quân Bạch Hung và những bộ lạc theo tín ngưỡng Hồi giáo -- đến Ấn Độ từ tk VII trở về sau, tiến hành một cuộc tàn phá triệt để những tôn giáo bản địa. Họ thấy các Phật giáo đồ hòa hoãn là những mục tiêu đặc biệt dễ cho họ xâm lược vì ngoại mạo và những cộng đồng tổ chức để nghiên cứu, làm việc và thờ phượng của họ. Đến lúc những trung tâm học vấn Phật giáo vĩ đại nhất như Đại học Nalanda, với thư viện nổi tiếng là lớn nhất thời đó, bị phá hủy; nhiều sư bị giết, và còn nhiều vị khác bắt buộc phải chạy thoát chết.      Có người chạy lên hướng bắc đến Nepal và Tây Tạng, từ đó họ còn phổ biến giáo lý của Đức Phật xa hơn nữa.

     Có một điều khôi hài tế nhị và bi thảm trong sự kiện rằng đầu trọc và áo vàng của Phật giáo đồ cùng với những nơi cư trú đặc biệt của họ, đối với những kẻ cuồng tín của các tôn giáo khác, có thể có ý nghĩa là những hiểm họa cần phải tiêu diệt một cách tàn bạo ("Buddhism: A Way of Life and Thought", 26).

     Nhận định trên đây nêu lên một số nghịch lý Phật Giáo:

     1/ Phật giáo hầu như biến mất tại chính nơi Phật giáo phát xuất (Ấn Độ).

     2/ Chình vì bị tàn phá mà Phật giáo bành trướng ra khắp thế giới ngày nay.

     3/ Các ngoại hình Phật giáo, đầu trọc, áo vàng, tu viện, tượng trưng cho hòa bình, từ bi lại bị coi là những dấu hiệu của hiểm họa.

     Giáp sư Juan Mascaro mô tả cách giảng dạy, theo thường tình có vẻ nghịch lý, của Đức Phật:

Ái là mỹ và mỹ là ái, và vì thế trong cái đẹp của một bông hoa chúng ta có thể thấy chân lý của vũe trụ. Đó là cách Đức Phật nói về tình yêu trong Trung Bộ Kinh (Majjhima Nikaya). Có một khi Đức Phật nói với cá đệ tử: Lời của người ta nói với các con có thể gồm 5 loại: đúng lúc hay không đúng lúc, thật hay giả, dịu dàng hay cọc cằn, có li75i hay không có lợi, tử tế hay giận hờn.  Nếu người ta nói xấu các con, các con phải nghĩ như thế này: “Tâm ta không trao đảo; và ta trụ trong từ bi, không giận hờn. Ta sẽ nghĩ về người nói xấu ta với tư tưởng yêu thương và trụ trong các tư tưởng yêu thương ấy. Và từ trụ xứ yêu thương ta sẽ làm đầy cả thế giới bằng yêu thương xa tắp, rộng khắp và không bờ bến. Hơn nữa, nếu kẻ cướp tấn công các con và cưa các con ra thành từng khúc bằng cái cưa hai tay kéo, và nếu một người trong các con thấy oán ghét thì người ấy không phải là người theo giáo lý của ta (" Introduction to The Dhammapada", 21).

Giáo sư Donald S. Lopez Jr chủ trương rằng tính nghịch lý trong Phật giáo chỉ là phiến diện.

     Đức Phật dạy, hay người ta nói thế, rằng chúng sinh trên hoàn vũ đều là đối tượng của việc tái sinh vô thủy, đến nỗi chúng sinh trên hoàn vũ đều hiện diện khi ngài dạy con đường giải thoát ở Ấn Độ cách đây hai ngàn năm trăm năm. Có người có diễm phúc được nghe giáo huấn của ngài và đem ra thực hành đã có thể theo con đường và thoát khỏi tái sinh. Những người khác, kém may mắn, vẫn tái sinh mãi mãi. Họ không có cơ hội ngồi trong vòng những đệ tử của Đức Phật. Nhưng Đức Phật bảo, hay người ta nói thế, ngài không sáng tạo ra con đường mới nào cả, hay khám phá ra con đường nào trước kia không được biết đến, nhưng chỉ giản dị là đã tiết lộ con đường bị lãng quên từ lâu. Con đường đã được nhiều Phật từ thuở xa xưa dạy. Ngài chỉ là một trong nhiều Phật. Những đấng từ bi ấy sẽ lại xuất hiện trên thế gian này. Và trong khi chờ đợi, giáo lý của vị Phật sống ở Ấn Độ cách đây hai ngàn năm trăm năm, Đức Phật của chúng ta, sẽ còn lại ở thế gian. Khi đọc các văn bản Phật Giáo, chúng ta thấy nhiều con đường và nhiều mô tả khác nhau về trạng thái giải thoát khỏi tái sinh, thế cũng chẳng sao. Ngay cả có những tiên đoán khác nhau về thời gian giáo lý của Đức Phật tồn tại ở thế gian trước khi nó rơi vào lãng quên, lại cũng chẳng sao cả. Theo nghĩa ấy, những đặc điểm về thời gian, không gian và ngôn ngữ dường như kém phần quan trọng. Nếu ai ai cũng đã tái sinh vô số lần trong quá khứ, thì ai ai cũng đã tái sinh tại vô số nơi và đã nói vô số ngôn ngữ. Và nếu Đức Phật được coi như là một vị thầy đã khéo nhận ra những xu hướng và khả năng khác nhau của những người nghe ngài, dạy những điều khác nhau cho những người khác nhau theo nhu cầu của họ, thì những mâu thuẫn trong giáo lý có lẽ chỉ là phiến diện. Đức Phật, bất cứ được hiểu như thế nào và bất cứ được ghi lại như đã nói như thế nào, cũng cho một điểm quy chiếu cho cái gọi là Phật giáo (" The Story of Buddhism: A Concise Guide to Its History and Teachings", 9).

    Có lẽ đấy là lý do mà Phật giáo co những giáo lý căn bản “dường nhu” nghịch lý.  Giáo lý “vô ngã” (anatta) nghịch lý với giáo lý “luân hồi”. Nếu không có ngã thì ai hay cái gì sẽ đầu thai vào kiếp sau? Nó cũng nghịch lý vói thuyết “nhân quả”. Nếu không có ngã thì ai hay cái gì sẽ chụi quả của ác nghiệp hay hưởng quả của thiện nghiệp?

    Để giải quyết vấn đề phải tìm lý giải giào lý “vô ngã” (anatta). Trong số báo trước (Trúc Lâm 66) có nói đến 4 acinteyya (bất khả tư nghì) trong đó có quả của nghiệp (kammavipako) chỉ có thể tường tri (sangjànàti = hiểu phần nào). Vì thế tôi không dám lạm bàn, chỉ xin giới thiệu (không công) lời giới thiệu một tác phẩm quan trọng về vấn đề náy:

Vô Ngã và Luân Hồi

by TS.Thích Hạnh Bình

Lời nói đầu

     Tác giả tác phẩm “Vô Ngã và Luân Hồi” (無我與輪迴) mà quí vị đang cầm trên tay là Giáo sư Hoàng Tuấn Oai (黃俊威), người Hồng Kông, đang sinh sống và giảng dạy ở Taiwan, từng đảm nhiệm chức vụ chủ nhiệm Đông phương nhân văn tư tưởng nghiên cứu sở, nhiều năm làm giáo thọ ngành Phật học cho trường Đại học Huafan, Phật học viện Viên Quang, Pháp Quang, Từ Minh… thầy vốn là giáo sư hướng dẫn luận văn Cao học và Tiến sĩ của dịch giả (Hạnh Bình), là một trong 4 vị trợ giúp cho Hòa thượng Ấn Thuận hoàn thiện tác phẩm “Sơ Kỳ Đại thừa Phật giáo chi Khởi nguyên dữ phát triển” (gần 1.400 trang). Có thể nói Giáo sư Hoàng là vị rất tinh thông Phật học, kế thừa phương pháp nghiên cứu của Lữ Trưng, Ấn Thuận.

     Nội dung tác phẩm chủ yếu thảo luận hai khái niệm “Vô Ngã” và “Luân Hồi”, hai khái niệm này được kinh điển nhà Phật đề cập rất nhiều nơi, ngay cả Tiểu thừa lẫn Đại thừa. Thông thường ‘vô ngã’ được định nghĩa là không có ngã, hay không có chủ thể, ngược lại khái niệm ‘luân hồi’ lại xác định có chủ thể hay ngã thể, chủ thể đó tạo nhân và cũng chính chủ thể đó lảnh thọ quả báo, nếu như kẻ tạo nhân và người thọ quả khác nhau thì lý thuyết nhân quả luân hồi trở thành vô nghĩa. Thế thì hai khái niệm ‘vô ngã’ và ‘luân hồi’ Phật giáo đề cập phải chăng có sự mâu thuẫn?

     Từ góc độ này, Giáo sư Hoàng Tuấn Oai ngang qua thánh điển Vedas, Thắng Luận, Số Luận và Phật giáo, từ Phật giáo Nguyên thủy đến các bộ phái và ngay cả Đại thừa, tiến hành phân tích so sánh, làm rõ ý nghĩa của hai khái niệm này qua từng thời kỳ, hiển thị sự dị đồng giữa các trường phái khác nhau trong cùng một xã hội đa tôn giáo ở Ấn Độ.

Văn chương tác phẩm này thuộc loại tôn giáo triết học, có quá nhiều đoạn trích dẫn từ các thánh điển cổ xưa, khúc chiết khó hiểu, lại nhiều thuật ngữ chuyên môn, cho nên việc dịch sang tiếng Việt không dễ dàng. Do vậy, tôi và các học viên mặc dù đã cố gắng, nhưng không làm sao tránh khỏi sự sai sót, rất mong sự góp ý của độc giả.

(Tuệ Chủng ngày 2 tháng 9 năm 2014)

Dòng  Sông Bến Cũ

Nếu chẳng phải trăm năm như thế!

Thì còn gì ý nghĩa thời gian

Biến cố nào trở thành huyền thoại

Đôi vai gầy quốc thể đeo mang

Ai từ bỏ dòng sông bến cũ

Xuôi mái chèo ẩn dật quán thông

Cứ như thế dòng sông tuôn chảy

Dòng tư duy cảm nhận sắc – không

Thiên sử cổ tâm tình bao dung độ lượng

Dấu ấn xưa gởi gấm trọn vẹn tin yêu

Cội tùng bách trở mình ưu tư thời thượng

Tiếng phượng hoàng lãnh lót rúng động cao siêu

Nếu chẳng phải thiên thu đại mộng

Những về sau bia đá phai mờ

Huyền thoại nào chân dung thực thể

Anh yêu đời, thẩm thấu hồn thơ

Anh từ bỏ xôn xao danh vọng

Vì thời gian quá đủ cảm thông

Nước nguồn cội tìm về biển cả

Bao ân tình biểu hiện nắng hồng

Ánh bình minh soi sáng lối về

Dòng sông bến cũ tình quê đậm đà

                      Santa Ana, Tháng 2/2017

                                 Thanh Trí Cao