Cốt Tuỷ Tâm Kinh - Đỗ Hoàng Duyệt

      Tiếp theo TL (66)    -  CHƯƠNG 9

LUẬN GIẢI CỦA TRUNG QUÁN

     Trái ngược với Trường Phái Duy Thức, Trường Phái Trung Quán đọc và hiểu pháp điển Trí Tuệ Viên Mãn một cách trực giải, chấp nhận nghĩa đen của câu “tất cả mọi sự vật và biến cố đều không có sự hiện hữu độc lập”. Quan điểm của Trung Quán không phân biệt tình trạng tồn tại giữa chủ thể và khách thể – giữa tâm và thế gian. Kinh Một Trăm Ngàn Câu Kệ Về Trí Tuệ Viên Mãn trình bày bạch văn quan điểm này bằng một câu nói rằng ở vào cấp độ tối thượng, tất cả chư pháp đều không hiện hữu. Vì thế đối với Trường Phái Trung Quán, pháp điển Trí Tuệ Viên Mãn được hiểu một cách trực giải, và tánh không của mọi hiện tượng trở nên ý nghĩa tối hậu.

    Sự khác biệt này giữa Trường Phái Duy Thức và Trường Phái Trung Quán thoạt tiên không có vẻ gì là quan trọng, nhưng nếu khảo sát tỉ mỉ chúng ta sẽ hiểu ra được ý nghĩa vi tế của vấn đề. Trường Phái Duy Thức nhìn nhận tánh không của mọi hiện tượng ngoại giới, và vì yếu tố đó mà họ có thể cắt đứt được lòng tham luyến hay thù hận đối với các hiện tượng dựa trên nhận thức được lý chân không của những hiện tượng này. Nhưng như thế chưa đủ. Vì nếu chưa nhận thức được lý chân không của thế giới nội tâm thì ta vẫn còn bám víu lấy những kinh nghiệm tĩnh lặng, cực lạc và đề kháng những kinh nghiệm buồn khổ sợ hãi. Hiểu được lý chân không của chư pháp – nghĩa là không phân biệt giữa trong và ngoài, tâm và cảnh – chính là cái tinh tế của Trường Phái Trung Quán. Nếu thấu triệt được điều này ta có thể phá tan gông cùm của phiền não trong mọi tình huống.

     Một số những người chủ xướng Trung Quán, và những đệ tử của Trường Phái Du Già–Trung

Quán (Yogachara-Madhyamaka) duy trì đặc tính phân biệt giữa nội và ngoại giới của Trường Phái Duy Thức, nhưng lại áp dụng lời dạy về lý chân không đều cho cả hai thế giới. Tuy nhiên trên tổng thể, Trường Phái Trung Quán dạy rằng đối với tự tánh tối hậu của thực tại, phân biệt giữa nội và ngoại giới thật ra không hữu ích một chút nào.

    Thêm nữa, Trường Phái Trung Quán biện luận rằng một trong những tiền đề mà Trường Phái Duy Thức dùng để phủ bác thực tướng của ngoại giới là nếu chư pháp quả thật có thực tướng thì những vi thể và nguyên tử không thể chia cắt đã phải hiện hữu trước cả thực tướng đó. Bởi lẽ những vi thể và nguyên tử đó nếu quả thật hiện hữu, sẽ là yếu tố vật chất tối hậu và là cơ sở cơ bản làm nền tảng cho sự hiện hữu của thế giới khách quan. Tuy nhiên vì không chấp nhận ý niệm một vi thể nguyên tử tuyệt đối không chia cắt được, nên Duy Thức kết luận rằng ta phải bác bỏ thực tại khách quan của thế giới vật chất.

    Những người theo Trung Quán phản biện bằng cách chỉ cho mọi người thấy là ta có thể dùng cùng lập luận đó để phủ nhận thực tướng của thế giới nội tâm. Bởi vì muốn chấp nhận thực tướng của ý thức (consciousness) hay tâm, ta phải giả định sự hiện hữu từ trước của những niệm (moments of cognition) không thể chia cắt, cũng chính là các nhân tố tối hậu để hình thành thực tướng. Điều này không biện minh được bởi ta chỉ có thể hiểu được ý thức dựa trên một dòng nhận thức liên tục, duyên khởi, chứ không phải những phút chốc nhận thức riêng lẻ. Vì thế ngay chính thế giới nội tâm của ý thức và nhận thức cũng không có thực tướng. Bằng cách ứng dụng đồng đều luận lý này trên hai thế giới vật chất bên ngoài cũng như thế giới nội tâm của ý thức, những đệ tử của Trung Quán biện luận rằng ta có thể đánh đổ cơ sở của lòng tham luyến và chấp trước vào cả hai thế giới nội tâm lẫn ngoại cảnh.

HAI TRƯỜNG PHÁI TRUNG QUÁN

     Vị đại sư Ấn Độ Nagarjuna là người sáng lập Trường Phái Trung Quán, và quyển luận nổi tiếng nhất của ngài là Những Điều Cơ Bản Của Trung Đạo hay Trung Quán Luận (Fundamentals of the Middle Way). Trong những đại sư đọc luận của Nagarjuna, lời bình của các ngài Buddhapalita (Phật Hộ), Bhavaviveka (Thanh Biện), và Chandrakirti (Nguyệt Xứng) có tầm ảnh hưởng lớn hơn cả. Trong phần chú thích của ông, Bhavaviveka đã phê bình một vài khía cạnh trong lời bình luận trước đó của Buddhapalita. Để biện minh cho Buddhapalita, Chandrakirti viết quyển luận rất nổi tiếng về Trung Quán Luận mang tựa đề Minh Cú Luận (Prasanapada). 

      Một trong những khác biệt chủ yếu giữa lời bình luận của Buddhapalita và Bhavaviveka là ý niệm về “hiện tượng thường tình”. Câu hỏi ở đây là lúc nhập cuộc nghị luận về bản chất tối hậu của sự vật, có thể nào hai phía đối lập lại có cùng nhận thức về một đối tượng, và đối tượng đó lại cùng được xác nhận theo quan điểm của cả hai phía. Bhavaviveka khẳng định là điều này có thể xảy ra. Khi khẳng định thực tại khách quan (objective reality) ở một mức độ nào đó đứng độc lập với người nhận thức chúng, Bhavaviveka chấp nhận một cách giới hạn về hiện hữu độc lập được gán ghép lên chư pháp. Thí dụ như Bhavaviveka có khuynh hướng chấp nhận rằng mặc dù một người hay một bản ngã là kết cấu của tâm thức và dựa vào các uẩn, nhưng nếu ta đi tìm cái vật được gọi là “người”, thì ta sẽ thấy một thực tướng nào đó. Bhavaviveka xác định ý thức (mental consciousness) chính là con người thực sự mà ta có thể tìm thấy dựa trên sự phân tích tối hậu. Chandrakirti bác bỏ ý tưởng này.

     Từ những khác biệt này phát sinh hai hệ phái chính yếu của triết học Trung Quán. Sự khác biệt giữa hai nhóm phản ánh qua phương thức họ sử dụng để kiến lập lý chân không. Giống như Nagarjuna đã làm trong Trung Quán Luận, Buddhapalita chủ yếu dùng phương thức được gọi là hệ quả luận (consequentialist) (prasanga trong Phạn Văn). Phương thức luận lý reductio ad absurdum (minh chứng bằng nghịch lý) này bắt đầu bằng cách dẫn chứng những mâu thuẫn nội tại trong quan điểm hay lập luận của đối phương. Ngược lại, Bhavaviveka và các đệ tử lý luận dựa trên phương thức tam đoạn luận (syllogism). Vì sự khác biệt trên cơ sở luận lý mà hai hệ phái sau này đuợc biết đến qua danh xưng Svatantrika (Y Tự Khởi tông), hay trường phái “tự lập” (autonomous), gồm những người chấp nhận cơ sở tam đoạn luận tự lập, và trường phái Prasangika (Cụ Duyên tông), gồm những người thích sử dụng phương thức hệ quả luận hơn. Trường phái Svatantrika của Bhavaviveka được xiển dương bởi những bậc đại sư như Jnanagarbha, trong khi trường phái Prasangika của Buddhapalita được xiển dương bởi Chandrakirti và Shantideva. 

      Xuyên qua lời chú giải của Buddhapalita về Trung Quán Luận của Nagarjuna, hiển nhiên là ông không chấp nhận ý niệm về sự hiện hữu độc lập ngay cả trên quan điểm quy ước. Khi luận về câu kệ khai mở của Nagarjuna, trong đó phủ bác cả bốn hình thức khởi thủy căn bản của sự vật – tự bản thân nó, tự một vật khác, tự chính nó lẫn vật khác, không phải tự nó mà cũng chẳng phải tự vật khác – Buddhapalita nhận xét nếu chúng ta đem tiến trình khởi thủy ra để mổ xẻ luận lý, ta sẽ không tìm đâu ra được sự khởi thủy. Tuy nhiên, vì khởi thủy của mọi vật quả thật bắt nguồn từ nhân duyên nên ông đã khẳng định là chúng ta có thể hiểu được ý niệm khởi thủy trên bình diện quy ước. Ông tuyên bố tiếp rằng nếu mọi hiện tượng sở hữu một thực tánh khách quan và độc lập thì chúng không có nhu cầu phải xác định cá thể và hiện hữu của chúng dựa trên những yếu tố khác. Sự kiện đặc thù này, đó là mọi hiện tượng chỉ có thể được nhận biết dựa trên sự liên hệ và tùy thuộc của chúng vào những nhân tố khác, cho thấy chúng không thể tồn tại độc lập.

      Bhavaviveka đồng ý với Buddhapalita rằng tất cả mọi hình thức khởi thủy không hề có sự hiện hữu độc lập tối hậu, nhưng ông tranh cãi rằng tiến trình khởi thủy của sự vật, bắt đầu từ những yếu tố khác hơn là chính bản thân chúng, thật ra có một sự hiện hữu độc lập quy ước. Chandrakirti bênh vực lập trường của Buddhapalita, dứt khoác bác bỏ luận cứ này. Trong luận Bổ Túc Trung Quán (Supplement to the Middle Way) Chandrakirti minh định cả chủ thể – người cảm nhận nỗi đau đớn và khoái lạc – lẫn khách thể hay đối tượng của người đó đều tìm không đâu ra, và không hề có một thực tướng độc lập, khách quan ngay cả trên bình diện quy ước. Chandrakirti nói rằng chúng ta có thể hiểu được sự tồn tại của chúng dựa trên thực tại quy ước, nhưng chính ngay bản thân của thực tại quy ước này cũng là chân không. Theo Chandrakirti, hiện hữu độc lập chẳng qua chỉ là một ý niệm sai lầm, và chỉ khi nào phủ bác được ý niệm này thì ta mới hiểu được lý chân không.

CHÂN KHÔNG VÀ DUYÊN KHỞI

Như vậy đối với phái Prasangika, “chân không” có nghĩa là “không có sự hiện hữu độc lập” (intrinsic existence). Điều này không có nghĩa là không có gì tồn tại, mà chỉ là sự vật không có thực tánh nội tại (intrinsic reality) như chúng ta vẫn tin như vậy. Nếu thế ta có lẽ tự hỏi mọi hiện tượng thực sự hiện hữu bằng cách nào? Trong chương 24 của Trung Quán Luận, Nagarjuna biện bác rằng sự tồn tại của mọi hiện tượng chỉ có thể hiểu được dựa trên lý nhân duyên hay còn gọi là khởi thủy lệ thuộc. Chữ “Lệ thuộc” đối với những trường phái ở cấp độ thấp được diễn giải là tùy thuộc vào nhân duyên, nhưng đối với những đệ tử Prasangika thì lệ thuộc chủ yếu có nghĩa là lệ thuộc vào ý niệm gán ghép hay danh xưng (conceptual designation) của sự vật.

            Chúng ta tìm thấy trong kinh điển nhiều lập luận hỗ trợ quan điểm này. Trong kinh Những nghi vấn của Anavatapta có đoạn văn minh định rằng sự vật nào thành tựu do hậu quả của các cơ duyên khác không thể có sự hiện hữu độc lập. Kinh viết như sau:

Pháp nào đến từ nhân duyên thì gọi là vô sinh bởi vì pháp ấy không có khởi thủy nội tại.Pháp nào lệ thuộc vào nhân duyên thì nói là trống rỗng. Kẻ nào nắm được lý không này sẽ luôn an trụ trong tĩnh lặng.

     Chúng ta cũng tìm thấy ý tưởng tương tự trong Kinh Tập Yếu (Sutrasamuccaya) của Nagarjuna và Kinh Chủ Tập Yếu (Shiksasamuccaya) của Shantideva. Trong chương về trí tuệ, Shantideva dẫn chứng một số kinh điển phủ bác ý niệm hiện hữu độc lập dựa trên sự phân loại chư pháp một cách bao quát, giống như những phương thức tìm thấy trong Tâm Kinh. Shantideva chứng minh rằng chư pháp mô tả trong hệ thống phân loại thật ra chẳng là gì ngoại trừ tên gọi và định danh.

     Vấn đề ở đây là nếu mọi vật và biến cố hoàn toàn không tồn tại thì những liệt kê trong Tâm Kinh về ngũ uẩn và ba mươi bảy phương thức dẫn đến giác ngộ hoàn toàn không có nghĩa lý gì cả. Nếu chủ thuyết chân không phủ định thực tại của những hiện tượng này thì việc thống kê chúng quả thật hết sức vô nghĩa. Điều này cho thấy mọi vật hiện hữu, thế nhưng không từ nội tại của chúng; hiện hữu chỉ có thể hiểu được trên căn bản duyên khởi mà thôi.

     Nếu ta hiểu chân không như Trường Phái Cụ Duyên-Trung Quán (Prasangika-Madhyamika) diễn đạt – rằng chư pháp không có bất cứ một dấu vết gì về hiện hữu độc lập – thì không còn lý do nào để tinh thần ngã chấp nảy sinh. Dựa trên quan điểm thực tiễn này, hiểu biết của Trường Phái Cụ Duyên-Trung Quán về chân không đánh dấu sự lĩnh hội cao nhất và sâu sắc nhất về giáo pháp vô ngã của Đức Phật. (còn Tiếp)

               Đỗ Hoàng Duyệt – chuyển ngữ